Соционика и другие типологии

Душа и земля

Постановка вопроса «Душа и земля» звучит несколько поэтично. По контрасту здесь невольно напрашивается мысль о «небесной обусловленности» души, подобно тому как в китайском учении о душе различают души шен и гуй, первая из которых относится к небу, а последняя — к земле. Но так как мы, люди Запада, ничего не знаем о субстанциях души, а потому и не можем ответить на воп­рос, есть ли в душе нечто от неба и, наоборот, нечто зем­ное, то, видимо, нам придется довольствоваться тем, что будем вести речь о двух различных способах рассмотре­ния или о двух внешних аспектах сложного феномена, называемого нами душой. Вместо того, чтобы говорить о небесной душе, можно рассматривать душу как не имею­щую причинных связей творческую сущность, а вместо того, чтобы постулировать душу гуй, можно понимать ее как некое существо, возникшее в силу определенных при­чин и воздействий. В соответствии с нашей постановкой вопроса последний способ рассмотрения, пожалуй, впол­не пригоден; это значит, что душу следует понимать как приспособительную систему, обусловленную внешними земными причинами. Наверное, мне не стоит специально подчеркивать, что такой подход в причинном отношении будет односторонним; даже если он достигнет своей цели, будет верно схвачена только одна сторона души. Другую сторону проблемы придется оставить без внимания, по­скольку она не относится к поставленному мною вопросу.

Что касается самого предмета рассмотрения, то есть душевного феномена, то, пожалуй, было бы нелишним оп­ределить, что же следует понимать под «душой». Ведь су­ществуют такие воззрения, в которых «душевное» цели­ком ограничивается сознанием. Сегодня, однако, мы вряд ли можем согласиться с подобным ограничением. Совре­менная психопатология располагает огромным количест­вом наблюдений за душевной деятельностью, которая со­вершенно аналогична по функциям сознанию и все же является бессознательной. Можно бессознательно вос­принимать, мыслить, чувствовать, вспоминать, принимать решения и поступать. Все, что происходит в сознании, мо­жет происходить также и бессознательно. Почему это так — проще всего понять, если представить функции и содержания души в виде ночного ландшафта, на который падает световой конус прожектора. То, что высвечивается и воспринимается, является осознанным, а то, что нахо­дится вне восприятия, в темноте, — это и есть бессозна­тельное, которое тем не менее живет и действует. Если сместить световой конус влево или вправо, то содержа­ния, только что бывшие осознанными, погружаются в бес­сознательное, а новые содержания попадают в поле света сознания. Исчезнувшие в темноте содержания продолжа­ют действовать дальше, но уже косвенно, проявляясь обычно в виде симптомов, чаще всего таких, что были опи­саны Фрейдом в «Психопатологии обыденной жизни». Су­ществование бессознательных установок и барьеров мож­но доказать и экспериментально, с помощью ассоциатив­ного эксперимента.

Итак, если принять в расчет опыт психопатологии, то душа предстает перед нами в виде обширной области так называемых психических феноменов, отчасти осознан­ных, отчасти же бессознательных. Разумеется, бессозна­тельное пространство души недоступно непосредственно­му наблюдению — иначе оно и не было бы бессознатель­ным, — о нем можно только лишь судить на основании тех воздействий на сознание, которые являются следстви­ем бессознательных процессов. А наши выводы гласят: «Это так, как если бы...» — и не более того.

Здесь я должен остановиться на сущности и структуре бессознательного более подробно, ибо в противном слу­чае я не смогу дать удовлетворительный ответ на вопрос о земной обусловленности души. В этом вопросе речь, по­жалуй, должна идти об истоках и фундаментах души, то есть о вещах, которые с древних времен скрыты от. нас в потемках, а не о тех банальных фактах восприятия орга­нами чувств и сознательного приспособления к внешнему миру. Последние являются предметом психологии созна­ния, а я — как уже было сказано — не хочу сводить душу к сознанию. Душа представляет собой гораздо более об­ширную и непонятную область опыта, чем строго ограни­ченный световой конус сознания. К душе относится так­же и бессознательное.

В предыдущем очерке я попытался дать общее пред­ставление о структуре бессознательного. Его содержа­ния — архетипы — это, так сказать, скрытые в глубине фундаменты сознательной души, или — если употребить другое сравнение — ее корни, опущенные не просто в зем­лю в узком смысле этого слова, но и в мир в целом. Архети­пы представляют собой системы установок, являющихся одновременно и образами и эмоциями. Они передаются по наследству вместе со структурой мозга, более того, они яв­ляются ее психическим аспектом. С одной стороны, они формируют чрезвычайно сильное инстинктивное пред­убеждение, а с другой — являются самым действенным подспорьем в процессе инстинктивного приспособления. В сущности, они представляют собой, если можно так выра­зиться, хтоническую часть души, то есть ту ее часть, через которую душа связана с природой или, по крайней мере, в которой связь души с землей и миром наиболее заметна. Влияние земли и ее законов на душу проявляется в этих первообразах, пожалуй, особенно отчетливо.

Данная проблема не только очень запутанна, но и весь­ма деликатна. При обсуждении этого вопроса мы должны считаться с совершенно необычными трудностями, и прежде всего с тем фактом, что архетип и его функцию скорее следует понимать как часть доисторической, ирра­циональной психологии, а не как рационально продуман­ную систему. Позвольте мне следующее сравнение: нам нужно описать и объяснить здание, верхний этаж которо­го был сооружен в XIX столетии, первый этаж датируется XVI веком, а внимательное изучение каменной кладки вскрывает тот факт, что оно было перестроено из башни XI столетия. В подвале мы обнаруживаем римский фунда­мент; под подвалом находится засыпанная пещера, в вер­хних слоях почвы которой встречаются каменные изде­лия, а в глубоких — остатки фауны того времени. Этот образ дает представление о нашей душевной структуре: мы живем на верхнем этаже и лишь смутно осознаем, что нижний этаж является чем-то очень древним. То, что ле­жит под поверхностью, нами совершенно не осознается.

Разумеется, это сравнение, как и всякое, хромает; ведь в душе ничто не является мертвым реликтом, все живо, и наш верхний этаж — сознание — находится под постоян­ным влиянием живого и действующего фундамента. Оно, как и все здание, на нем держится. И подобно свободно возвышающемуся над землей зданию, наше сознание то­же в известной степени находится над землей в воздуш­ном пространстве, имея перед собой широкие просторы. Но чем глубже мы опускаемся, тем уже становится гори­зонт и тем больше мы погружаемся в сумерки близлежа­щих предметов и наконец дотрагиваемся до обнаженной каменистой почвы и тем самым соприкасаемся с глубокой древностью, когда охотники за оленями влачили свое убо­гое существование, защищаясь от стихийных сил суровой природы. Эти люди находились во власти своих животных инстинктов, без которых их существование было бы не­возможным. Неограниченное господство инстинктов не уживается с сильным и развитым сознанием. Сознание первобытного человека сродни сознанию ребенка — оно имеет спорадическую природу. И его мир ограничен так же, как мир ребенка. Более того, в нашем детстве, в со­ответствии с филогенетическим законом, вновь раздается отголосок предыстории развития рода и человечества в целом. В филогенетическом отношении мы произрастаем из темных и тесных глубин земли. В результате этого са­мые непосредственные факторы превратились в архети­пы, а эти первообразы и влияют на нас в первую очередь; потому-то они и кажутся необычайно сильными. Я говорю «кажутся», поскольку то, что в психическом отношении представляется нам самым важным, не обязательно долж­но было быть или, по крайней мере, не обязательно дол­жно оставаться таким на самом деле.

Что же представляют собой самые непосредственные архетипы? Этот вопрос прямиком ведет нас к проблеме функций архетипов и тем самым в сердцевину проблемы, Но из чего, собственно, мы должны исходить, отвечая на этот вопрос? Из позиции ребенка, или из позиции перво­бытного человека, или же, наконец, из позиции развитого современного сознания? Каким образом мы можем рас­познать архетип? И когда вообще мы должны обращаться за помощью к нашей гипотезе?

Я бы хотел высказать предложение: любую психическую реакцию, несоразмерную с вызвавшей ее причиной, необходимо исследовать относительно того, не была ли она обусловлена в то же время и архетипом (Ср.: Inslinkt und Unbewubtes. — Авт.).

То. что я под этим подразумеваю, мне хочется пояс­нить следующим примером. Один ребенок испытывал страх перед своей матерью. Убедившись, что никакой ра­циональной причины для этого не было, например угрызе­ний совести у ребенка, или насилия со стороны матери, или чего-нибудь еще в этом роде, а также что с ребенком не произошло ничего, что бы могло объяснить этот страх, я предложил рассмотреть ситуацию через призму пред­ставлений об архетипах. Обычно такие страхи наступают к ночи и, как правило, проявляются в сновидениях. Нака­нуне мать приснилась ребенку в образе преследующей детей ведьмы. В данном случае сознательным материалом сновидения была сказка о Гензеле и Гретель. Из этого часто делают вывод, что рассказывать ребенку такие сказ­ки не следует, считая, что здесь и коренится причина стра­ха. Разумеется, это всего лишь ошибочная рационализа­ция, и тем не менее ядро истины находится именно здесь, поскольку мотив ведьмы является по меньшей мере впол­не подходящей и существующей уже с древних времен формой выражения для детского страха. Потому-то и во­обще имеется такая сказка. Инфантильный страх ночи — это типичное явление, повторяющееся всегда и везде и с давних пор выражающееся в типичных мотивах сказок,

Однако сказки — это не что иное, как инфантильные формы легенд, сказаний и суеверий из «религии ночи» первобытного человека. То, что я называю «религией но­чи», представляет собой магическую форму религии, смысл и цель которой заключается в обхождении с темными силами, чертями, ведьмами, колдунами и духами. Подобно тому как детская сказка является филогенетиче­ским повторением древней религии ночи, так и детский страх является повторением психологии первобытного че­ловека, филогенетическим реликтом.

То, что этот реликт проявляет известную жизнеспо­собность, отнюдь не является отклонением от нормы; ведь страх ночи, в той или иной степени свойственный в усло­виях цивилизации даже взрослому человеку, безусловно, не есть ненормальное явление. Только чрезмерный страх ночи может считаться ненормальным. И вопрос теперь за­ключается в следующем: при каких условиях эта боязли­вость усиливается? Может ли такое усиление объяснять­ся только лишь выраженным в сказке архетипом ведьмы или же для объяснения должны быть приведены еще и другие основания?

Пожалуй, мы можем сделать архетип ответственным только за некоторую незначительную, нормальную, сте­пень боязливости; и наоборот, бросающееся в глаза и ка­жущееся ненормальным ее увеличение должно иметь осо­бые причины, Фрейд, как известно, объясняет этот страх столкновением инцестуозных устремлений ребенка с за­претом инцеста. То есть он объясняет с позиции ребенка. Я нисколько не сомневаюсь в том, что дети могут иметь «инцестуозные» стремления в употребляемом Фрейдом широком смысле этого слова. Но у меня вызывает сомне­ние, можно ли сразу приписывать эти стремления sui generis (Своего рода, особого рода, своеобразный {лат.}. — Перев.) детской психологии. Имеются серьезные основа­ния считать, что психика ребенка по-прежнему зависит от психики родителей, особенно матери, причем настолько, что ее следует рассматривать прежде всего в качестве функционального придатка к психике родителей. Психи­ческая индивидуальность ребенка проявится позже, лишь после того, как будет создана устойчивая непрерывность сознания. То, что ребенок вначале говорит о самом себе в третьем лице, является, на мой взгляд, явным доказа­тельством безличности его психологии.

Поэтому я склонен объяснять возможные инцестуоз­ные тенденции ребенка скорее из психологии родителей, так же как любые детские неврозы должны рассматриваться прежде всего в свете родительской психологии. Так, нередко причиной усилившегося инфантильного страха является особая «закомплексованность» родите­лей, то есть вытеснение и игнорирование ими определен­ных жизненных проблем. Все, что осаждается в бессозна­тельном, принимает ту или иную архаичную форму. Если, например, мать вытесняет комплекс, который ей неприя­тен и вызывает у нее страх, то ей кажется, что ее пресле­дует злой дух — «a skeleton in the cupboard» (Скелет в шкафу (англ.). — Перев.), — как го­ворят англичане. Эта формулировка означает, что комп­лекс уже принял форму архетипа. Ее мучают и преследу­ют «кошмары». Независимо от того, расскажет она теперь или нет «ночную», то есть «страшную», сказку своему ре­бенку, она заражает его собственной психологией и оживляет в душе ребенка архетипические образы страха. Возможно, у нее существуют эротические фантазии, свя­занные с другим мужчиной. Ребенок же является нагляд­ным свидетельством ее супружеских отношений. Ее со­противление им бессознательно направляется на ребенка, который должен быть отвергнут. На архаичной ступени это соответствует его смерти. Тем самым мать превраща­ется в злую, пожирающую детей ведьму.

И в матери и в ребенке равным образом заложены ар­хаичные возможности представлений, а та причина, кото­рая впервые произвела на свет архетип в процессе чело­веческой истории и создавала его снова и снова, имеется и по сей день, вновь оживляя существующий с давних времен архетип.

Я не случайно выбрал именно этот пример детской ма­нифестации архетипа. Ведь самым непосредственным пер­вообразом является, пожалуй, мать; для ребенка она во всех отношениях — самое близкое и самое сильное пере­живание, возникающее к тому же в наиболее пластичном возрасте. Поскольку в детском возрасте сознание развито пока еще крайне слабо, то об индивидуальном пережива­нии не может быть и речи: наоборот, мать представляет собой архетипическое переживание; она воспринимается в более или менее бессознательном состоянии не как оп­ределенная, конкретная личность, а как мать, как архетип, значение которого изобилует самыми разными возможностями. В последующей жизни этот первичный образ туск­неет и заменяется осознанным, относительно индивиду­альным образом, и тогда кажется, что это и есть единст­венный возможный образ матери. В бессознательном же, напротив, мать, как и прежде, остается могущественным первообразом, который окрашивает и даже определяет в течение индивидуальной и сознательной жизни отноше­ние к женщине, к обществу, к чувствам и к матери, но делает это, разумеется, настолько тонко, что сознание обычно ничего не замечает. Некоторые полагают, что речь идет просто о метафоре. Однако то, что многие мужчины выбирают себе жену, основываясь только на том, что она похожа или, наоборот, не похожа на мать, — факт совер­шенно конкретный. Мать Германия для немцев, как и 1а douce France для французов, составляет подоплеку поли­тики, которую нельзя недооценивать и пренебрегать кото­рой могут лишь оторванные от жизни интеллектуалы. Все­объемлющие недра mater ecclesia столь же мало представ­ляют собой метафору, как и земля-матушка, мать-природа и вообще «материя».

Архетип матери является для ребенка, пожалуй, самым непосредственным. Однако с развитием его сознания в поле его зрения попадает также и отец, оживляя архетип, природа которого во многих отношениях противоположна архетипу матери. Если материнский архетип соответству­ет китайскому понятию инь, то отцовский — понятию янь. Он определяет отношение к мужчине, к закону и государ­ству, к разуму и духу, к динамике природы. «Отечество» означает границы, то есть определенную локализацию, по­чва же — это материнская земля, покоящаяся и плодород­ная. Рейн — это отец, как и Нил, как ветер, буря, гром и молния. Отец — это auctor и авторитет, а потому закон и государство. Он — это то, что приводит само себя в дви­жение подобно ветру, это то, что создает и управляет при помощи невидимых мыслей — воздушных образов. Он — это созидательное дуновение ветра — pneuma — spiritus — atman, дух.

Таким образом, отец также представляет собой могу­щественный архетип, живущий в душе ребенка. Отец то­же сначала является отцом, всеобъемлющим образом Бо­га, динамическим принципом. В течение жизни этот власт­ный образ также отступает на задний план: отец становится имеющей границы, зачастую слишком человеческой личностью, И наоборот, образ отца распространяется на все возможные сферы, соответствующие его значению. Подобно тому как человек открыл для себя природу не сразу, а лишь спустя некоторое время, так же постепенно он открывает для себя государство, закон, долг, ответст­венность и разум. По мере того как развивающееся созна­ние становится способным познавать, важность родитель­ской личности тает. Но место отца начинает занимать че­ловеческое общество, место матери — семья.

На мой взгляд, было бы неверно говорить, что все то, что становится на место родителей, является не более как возмещением неизбежной утраты родительских первооб­разов. Как раз то, что занимает их место, есть не просто замена, а уже связанная с родителями действительность, проникшая благодаря родительскому первообразу в душу ребенка. Согревающая, защищающая, кормящая мать яв­ляется также очагом, укромной пещерой или же хижиной и окружающей растительностью. Мать — это также пло­дородная пашня, и сын ее — божественная пшеница, брат и друг человека. Мать — это дающая молоко корова и стадо. Отец расхаживает взад и вперед, он беседует с другими мужчинами, он охотится, он путешествует, он во­юет, он позволяет подобно грозе разразиться своему пло­хому настроению, мыслями, скрытыми от остальных, он, словно внезапный штормовой ветер, меняет всю ситуа­цию. Он — это борьба и оружие, причина всех изменений, он — это бык, раздраженный и необычайно деятельный либо апатичный и ленивый. Он — это образ всех стихий­ных сил, готовых помочь или навредить.

Со всем этим ребенок сталкивается уже в раннем воз­расте, отчасти через родителей, отчасти вместе с ними. Чем больше нивелируется и очеловечивается образ роди­телей, тем сильнее выступают вперед все те вещи, кото­рые прежде имели вид заднего плана и побочного дейст­вия. Земля, на которой играл ребенок, огонь, который его согревал, дождь и буря, от которых он замерзал, всегда были реальностями, но сначала они воспринимались и по­нимались еще только пробуждавшимся сознанием как свойства родителей. Теперь же материальное и динамиче­ское земли как бы сбрасывают с себя вуаль и предстают в качестве самостоятельных сил, носивших прежде маску родителей. Поэтому они являются не заменой, а реально­стью, соответствующей более развитому сознанию.

Однако в процессе такого развития кое-что теряется, а именно незаменимое чувство непосредственной связи и единства с родителями. Это чувство не просто sentiment, а важный психологический факт, который в совершенно другом контексте был назван Леви-Брюллем «participation mystique». Обозначенный этим ео ipso (Тем самым, в силу этого (лат.). — Перев.) не очень понятным выражением факт играет большую роль не только в психологии первобытного человека, но и в нашей аналитической. Выражаясь кратко, этот факт за­ключается в единстве бытия в общей бессознательно­сти. Пожалуй, мне следует остановиться на этом не­сколько подробнее: если у двух людей в одно и то же время проявился один и тот же комплекс, то в результа­те возникает необычный эмоциональный эффект — про­екция, вызывающая между ними либо притяжение, либо отталкивание. Если, допустим, я и другой человек этого важного факта не осознаем, то тогда я в какой-то степе­ни с ним (человеком) идентифицируюсь и поэтому начи­наю относиться к нему так, как относился бы к этому комплексу, будь он мною осознан.

Такая participation mystique существует между родите­лями и детьми. Известным для всех примером является теща, которая отождествляет себя с дочерью и таким об­разом как бы вступает в брак со своим зятем; или отец, который считает, что заботится о своем сыне, наивно за­ставляя его выполнять свои — то есть отцовские — жела­ния, например в выборе профессии или при женитьбе. И наоборот, столь же известной фигурой является сын, ко­торый отождествляет себя с отцом. Но особенно тесная связь существует между матерью и дочерью, что в данном случае может быть доказано даже с помощью ассоциатив­ного эксперимента (Diagnostische Assoziationsstudien II, Beitrag X. — Авт.). Хотя participation mystique является для конкретного человека фактом неосознанным, тем не менее он всегда чувствует момент, когда она прекращает свое существование. Между психологией человека, отец которого еще жив, и человека, отец которого умер, всегда есть определенное различие. До тех пор пока существует participation mystique с родителями, может сохраняться от­носительно инфантильный стиль жизни. Вследствие participation mystique жизнь такому человеку подается из­вне в форме бессознательных мотиваций, за которые он не несет никакой ответственности, поскольку они не осознаются. Благодаря инфантильной бессознательности бремя жизни может стать или, по крайней мере, может казаться более легким. Такой человек не одинок, бессоз­нательно он существует вдвоем или втроем. Сын все еще как бы находится в утробе матери и оберегается отцом. Отец заново родился в сыне. Мать омолодила отца и тем самым не потеряла своей молодости. Пожалуй, мне не надо приводить доказательства из психологии первобыт­ного человека. Достаточно будет просто на них сослаться.

С расширением и усилением сознания все это исчеза­ет. Происходящее одновременно с этим распространение образов родителей на внешний мир или, скорее, даже вторжение мира в туман детства уничтожает бессозна­тельное единство с родителями. В первобытных инициациях или в обрядах посвящения в мужчины этот процесс осуществляется даже на уровне сознания. Тем самым ро­дительский архетип отступает на задний план; он, если можно так выразиться, больше уж не «констеллирует». Теперь, правда, возникает определенная participation mystique с родом, обществом, с церковью или нацией. Од­нако эта партиципация является общей и неиндивидуаль­ной и не предоставляет бессознательному слишком боль­шого поля деятельности. Если кто-нибудь чересчур подда­ется своему бессознательному и становится слишком про­стодушным, закон и общество быстро приводят его в со­знание. С наступлением половой зрелости появляется воз­можность для образования новой, личной participation mystique, а вместе с тем и возможность замены утрачен­ного индивидуального компонента в идентификации с ро­дителями. Новый архетип констеллируется следующим образом: у мужчины проявляется архетип женщины, у женщины — архетип мужчины. И эти обе фигуры также были скрыты под маской родительского образа, но теперь они проявляются незавуалированно, хотя и испытывая на себе по-прежнему сильное, зачастую даже решающее влияние со стороны образа родителей, В силу определен­ных причин, о которых будет сказано ниже, женскому архетипу в мужчине я дал название Анима, а мужскому архетипу в женщине — Анимус.

Чем сильнее бессознательное влияние родительского образа, тем чаще фигура любимого человека выбирается в качестве позитивной или негативной замены родите­лям (Ср.: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem UnbewufSten. – Авт.). Значительное влияние образа родителей не является отклонением от нормы, напротив, это вполне нормальный, а потому и весьма общий феномен. Даже очень важно, что это так, ибо в противном случае родители не возродились бы в детях, то есть родительский образ был бы утрачен настолько, что перестала бы существовать непрерывность в жизни индивида. Он не смог бы перенести во взрослую жизнь свое детство и в результате на бессознательном уровне оставался бы ребенком, что создает в свою оче­редь самую благоприятную почву для возникновения в бу­дущем невроза. Он будет страдать от всех тех болезней, которые постигают внеисторических новаторов, будь то отдельные люди или общественные группы.

То, что дети как бы заново вступают в брак со своими родителями, — это в определенном смысле нормально. В психологическом отношении это столь же важно, как важна утрата предков для развития здоровой расы в отно­шении биологическом. Благодаря этому возникает непре­рывность, разумное продолжение жизни прошлого в на­стоящем. Нездоровыми являются лишь серьезные откло­нения в ту или иную сторону.

Поскольку при выборе любимого человека решающим фактором было позитивное или негативное сходство с ро­дителями, то и отделение от образа родителей, а значит и от детства, не было полным. Хотя ради исторической не­прерывности детство должно было быть взято с собой, это тем не менее не должно идти в ущерб дальнейшему развитию. Когда-нибудь, примерно к середине жизни, по­гаснет последний слабый свет детских иллюзий — разу­меется, речь идет об идеальном гипотетическом случае, ибо многие люди до конца своих дней так и остаются деть­ми — и из образа родителей выделится архетип взрослого человека, образ мужчины, каким его с давних времен знала женщина, и образ женщины, который тысячелетиями носит в себе мужчина.

Существует много мужчин, которые абсолютно точно, вплоть до деталей, могут сказать, как выглядит образ жен­щины, который они в себе носят. Но я редко встречал женщин, которые были бы способны набросать такой же точный образ мужчины. Подобно тому как первообраз ма­тери является обобщенным образом всех матерей про­шлого, так и образ Анимы представляет собой надындиви­дуальный образ, который обнаруживает черты, точь-в-точь совпадающие у многих, совершенно разных в инди­видуальном отношении мужчин. Это совпадение здесь столь велико, что на основании этих черт можно было бы воссоздать чуть ли не определенный тип женщины. Пора­зительно то, что у этого типа полностью отсутствует ма­теринское в обычном смысле этого слова. В лучшем слу­чае она спутница и подруга, в худшем — распутная жен­щина. Часто эти типы, со всеми их человеческими и демо­ническими свойствами, бывают достаточно хорошо описа­ны в фантастических романах, например «She» и «Wisdom\'s Daughter» Райдера Хаггарда, в «L\'Atlantide» Бенуа, фрагментарно в образе Елены во второй части «Фа­уста», а наиболее кратко и точно в гностической легенде о Симоне Магусе, карикатура которого прослеживается также и в истории об апостолах. Симона Магуса в его путешествиях всегда сопровождала девушка, которую звали Еленой. Симон нашел ее в публичном доме в Тире. Она являла собою новое воплощение троянской Елены. Я не знаю, на каком сознательном уровне мотив Елены и Фауста у Гёте опирается на легенду о Симоне. Такую же связь можно обнаружить и в «Wisdom\'s Daughter», где со­знательной непрерывности не имеется уже наверняка.

Отсутствие материнского в обычном понимании этого слова указывает, с одной стороны, на полное отделение от образа матери, с другой — на наличие идеи чисто ин­дивидуально-человеческих отношений, не связанных с природной целью продолжения рода. На современной ступени культуры подавляющее большинство мужчин ос­танавливается на материнском значении женщины, отчего и Анима никак не преодолеет инфантильно-примитивную ступень распутной женщины. Из этого следует, что про­ституция является основным побочным продуктом цивили­зованного брака. Однако в легенде о Симоне и во второй части «Фауста» можно обнаружить символы абсолютно взрослого бытия. Это взрослое бытие есть выход за рамка природы. Христианское и буддистское монашество тоже пытается разрешить эту проблему, но только путем при­несения в жертву плоти. Полубогини и богини заменяют здесь человеческую личность, которую могла бы погло­тить проекция Анимы.

Тем самым мы вступаем в чрезвычайно спорную об­ласть, в которую я не хотел бы здесь далее углубляться. Пожалуй, будет лучше, если мы вернемся к более про­стой проблеме, а именно к вопросу: каким же образом мы можем распознать существование такого женского архетипа?

До тех пор пока архетип не спроецирован и не стано­вится любимым или ненавистным в каком-либо объекте, он по-прежнему остается полностью идентифицированным с индивидом и помимо его воли будет в нем выражаться. В таком случае, стало быть, в мужчине будет проявляться его Анима. В нашем языке давно уже имеется слово, характе­ризующее эту своеобразную установку, — «Animositat» (Раздражение (нем.). — Перев.). Это выражение лучше всего трактовать как «одержимость Анимой». То есть речь идет о необузданных эмоциях. Хотя слово «Animositat» употребляют в значении неприятного эмоционального состояния, в действительности, однако, Анима может вызывать также и позитивные чувства (J u n g und W i 1 h e 1 m, Das Geheimnis der Goldenen Bliite, J u n g, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuftten. — Авт.).

Сдержанность — это типично мужской идеал. Она до­стигается путем вытеснения эмоций. Чувство же пред­ставляет собой специфически женскую добродетель, и, поскольку мужчина ради достижения своего идеала му­жественности подавляет все имеющиеся у него женские черты, он вытесняет также и определенные эмоции, счи­тая их проявлением женской слабости. Тем самым в его бессознательном накапливаются женоподобные качества или сентиментальность, которые, прорываясь наружу, вы­дают в нем существование женского существа. Как изве­стно, именно очень мужественные мужчины наиболее  подвержены внутри себя женским чувствам. Исходя из этого факта можно, пожалуй, объяснить, с одной сторо­ны, значительно большее число самоубийц мужского по­ла, а с другой — нередко встречающиеся силу и стой­кость, свойственные как раз очень женственным женщи­нам. Если тщательно проанализировать вышедшие из-под контроля эмоции мужчины и попытаться при этом рекон­струировать вероятную личность, от которой исходят эти эмоции, то, скорее всего, мы придем к той самой женской фигуре, которую я называю Анимой. Потому-то и в древ­ней религии также было сформировано понятие женской души, «psyche», или «анимы», а церковное средневековье не без психологической причины поставило вопрос: «Habet mulier animam?» (Есть ли душа у женщины? (лат.). — Перев.)

У женщины все как раз наоборот. Если у нее прорыва­ется наружу Анимус, то это не будут чувства, как у муж­чины. В таком случае она начинает вступать в дискуссии и что-нибудь громко доказывать. И сколь произвольны и капризны чувства Анимы, столь же нелогичны и неубеди­тельны женские аргументы. Можно прямо говорить о мышлении Анимуса, не признающем ничьей правоты, ос­тавляющем за собой последнее слово и всегда заканчива­ющемся фразой «а потому!». Анима — это иррациональ­ное чувство, Анимус — иррациональное суждение.

Насколько позволяет судить мой опыт, мужчине всегда легче понять, что такое Анима. У него есть даже совер­шенно определенный ее образ, и среди огромного числа женщин он всегда может распознать тех, кто больше все­го подходит под тип Анимы. Но, как правило, мне всегда стоило большого труда разъяснить женщине, что такое Анимус, и не было ни одного случая, чтобы женщина су­мела дать мне конкретные сведения о личности Анимуса. Из этого я сделал вывод, что Анимус, вероятно, вовсе не имеет личности, которую можно было бы понять опреде­ленным образом; другими словами, скорее всего, он пред­ставляет собой не единство, а множество. Этот факт, по-видимому, связан с особенностями мужской и женской психологии. На биологической ступени основной интерес женщины состоит в том, чтобы удержать одного мужчину, тогда как для мужчины основной интерес — это завоевать женщину, и по своей природе он редко останавливается на одном завоевании. Таким образом, для женщины реша­ющую роль играет одна мужская личность; и наоборот, отношение мужчины к женщине менее определенное, то есть даже свою жену он может рассматривать как одну среди прочих. Он всегда также подчеркивает законный и социальный характер брака, тогда как женщина видит в нем исключительно личные отношения. Следовательно, сознание женщины ограничивается, как правило, одним мужчиной, в то время как в сознании мужчины существу­ет стремление к выходу за рамки личного, которое при определенных обстоятельствах может идти вразрез со всем личным. Исходя из этого, мы можем предположить, что в бессознательном эта тенденция должна компенсиро­ваться противоположной. Прекрасным подтверждением этому является относительно строго очерченная фигура Анимы у мужчины и столь же неопределенный полимор­физм Анимуса у женщины.

Я вынужден ограничиться здесь изображением Анимы и Анимуса лишь в общих чертах. Но если бы я описал Аниму просто как первообраз женщины, состоящий в ос­новном из иррационального чувства, а Анимуса — только как первообраз мужчины, состоящий из мнений, то это ограничение зашло бы слишком далеко. Обе фигуры пред­ставляют собой обширные проблемы, ибо они являются архаичными формами тех психических феноменов, сово­купность которых с древних времен называют душой. Они являются также причиной того, что человек вообще испы­тывает потребность говорить о душах или о демонах.

Ни одно автономное психическое содержание не явля­ется внеличностным или объективным. Объективность, внеличностность — это категория сознания. Все же авто­номные психические факторы имеют личностный харак­тер, начиная с голосов, которые слышат душевнобольные, и кончая призраками медиумов и видениями мистиков. Это же относится к Аниме и Анимусу, которые тоже име­ют личностный характер, что можно выразить не иначе как словом «душа».

Здесь, однако, я хотел бы предостеречь от возможного недопонимания. Понятие души, которое я здесь употреб­ляю, скорее можно сравнить с воззрением первобытного человека, например с душами Ба и Ка египтян, чем, допустим, с христианской идеей «души», которая уже пред­ставляет собой попытку философского осмысления мета­физической индивидуальной субстанции. Мое сугубо фе­номенологическое толкование души категорически не имеет с этим ничего общего. Я не занимаюсь психологи­ческой мистификацией, а только пытаюсь научно осмыс­лить архаичные психологические феномены, лежащие в основе веры в душу.

Поскольку фактический комплекс Анимуса и Анимы наиболее соответствует тому, что все времена и народы описывали как душу, то нет ничего удивительного и в том, что, как только начинаешь подбираться вплотную к содержаниям обоих комплексов, сразу сталкиваешься с при­вносимой ими с собою необычайной атмосферой мисти­цизма. Там, где проецируется Анима, тут же возникает удивительное чувство исторической сопричастности, ко­торое Гёте облек в слова: «Ах, в те времена, которые уже отжили, ты была моей сестрой или женой моею» (В стихотворении «Почему ты нас наводишь на глубокие раз­думья?» (К госпоже фон Штайн). — Авт.) А Райдер Хаггард и Бенуа, чтобы воздать должное неизбежно­му историческому чувству, обращаются к Греции и Египту.

Удивительно, но, судя по моему опыту, этот вид мисти­ческого историзма у Анимуса отсутствует. Я бы сказал, что он больше занят настоящим и будущим. У него преобладают законодательные наклонности, он предпочитает говорить о том, какими должны быть вещи, или, по крайней мере, дает аподиктический взгляд на факты, которые как раз и явля­ются довольно спорными и неочевидными, причем делает это столь категорично, что в дальнейшем женщина избавля­ется от слишком тягостных для нее раздумий.

Я могу объяснить себе это различие опять-таки лишь компенсацией по контрасту. Мужчина в своем сознании планирует заранее и старается создать будущее, тогда как ломать себе голову над тем, кем была чья-то прабабушка, — занятие специфически женское. Но именно эта женская генеалогическая тенденция весьма отчетливо, с английской сентиментальностью, проявилась у Райдера Хаггарда, в то время как у Бенуа та же тенденция приобрела пикантный привкус «chronique familiale et scandaleuse» (Семейная хроника и скандалы (франц). — Перед.). Проявление в форме иррационального чувства идеи реинкарнации тесно связано с Анимой, в то время как женщина, поскольку она не слишком подчинена рационализму мужчины, признает эти же самые чувства вполне осознанно.

Историческое чувство всегда ощущается как нечто значительное и связанное с судьбой. Поэтому оно непос­редственно ведет к проблемам бессмертия и божествен­ного. Даже у рационально-скептического Бенуа умершие от любви люди обретают вечность благодаря некоему осо­бому методу мумификации, не говоря уже о процветании мистицизма в «The Return of She» Райдера Хаггарда — кстати, психологическом документе первого порядка!

Так как сам по себе Анимус не является ни чувством, ни склонностью, то этот изображенный здесь аспект у него отсутствует полностью. И все же в самой глубокой своей сущности он тоже историчен. К сожалению, для Анимуса нет хороших литературных примеров, поскольку женщины пишут меньше, чем мужчины, и, кроме того, ес­ли даже и пишут, то им, видимо, недостает в известной степени наивной интроспекции, или же, по крайней мере, они предпочитают хранить результаты этой интроспекции в каком-то другом месте — возможно, как раз потому, что с этим не связано ни одно чувство. Я знаю только один документ, лишенный этих недостатков, — новеллу Мэри Хэй «The Evil Vineyard». В этом совершенно непритяза­тельном повествовании исторический момент Анимуса выступает искусно завуалированным, что, разумеется, бы­ло сделано автором непреднамеренно.

Анимус представляет собой имеющееся a priori бессоз­нательное условие для необдуманного суждения. О суще­ствовании такого суждения можно узнать только по тому, какая установка возникнет затем в сознании по отноше­нию к определенным вещам. Здесь я должен привести не­большой пример: в одной семье мать окружила своего сы­на торжественной обстановкой и придавала ему совер­шенно несоразмерное значение, что в итоге, сразу по на­ступлении пубертатного возраста, сделало его невроти­ком. Причина этой бессмысленной установки стала понят­ной не сразу. Только после более тщательного исследова­ния было выявлено существование бессознательной дог­мы, которая звучала так: «Мой сын — грядущий мессия». Это — самый обычный случай проявления общераспространенного у женщин архетипа героя, который в форме суждения проецируется либо на отца, либо на мужа, либо на сына и затем бессознательно регулирует поведение. Прекрасным и хорошо всем известным примером этого является Анни Безант, тоже нашедшая Спасителя.

В истории Мэри Хэй героиня сводит с ума мужа своей установкой, основывающейся на бессознательном и ни ра­зу не высказанном предположении, что он гнусный тиран, которого она должна остерегаться как... Это незавершен­ное «как» она предоставляет досказать своему мужу, кото­рый в конечном счете находит подходящую фигуру тирана Чинкесенто и в результате теряет рассудок. Таким обра­зом, исторический характер отнюдь не чужд Анимусу. Но форма его проявления совершенно иная, чем у Анимы. Так­же и в религиозной проблематике суждение у Анимуса пе­ревешивает по сравнению с чувством мужчины.

В заключение я хотел бы также заметить, что Анимус и Анима — это не единственные автономные фигуры, или «души» бессознательного. Но в практическом отношении они являются наиболее близкими и важными. Однако, по­скольку мне хотелось бы осветить еще одну сторону про­блемы земной обусловленности душевной жизни, я остав­лю, пожалуй, эту сложную и деликатную область внутрен­него опыта и обращусь к другой стороне, где мы не будем больше кропотливо взглядываться в темные задние планы души, а посмотрим вовне на широкий мир повседневных вещей.

Подобно тому как в процессе развития человеческая душа формировалась под влиянием земных условий, так и теперь этот же самый процесс может в известной степени еще раз повториться на наших глазах. Если мысленно пе­реместить значительную часть европейской расы на чу­жую землю и в другой климат, то можно ожидать, что эта группа людей, даже если не произойдет смешения с чу­жой кровью, через несколько поколений испытает опре­деленные изменения психического, а возможно, и физи­ческого характера. Совсем рядом — у евреев разных ев­ропейских стран — мы можем наблюдать заметные раз­личия, которые в первую очередь объясняются только своеобразием народа-хозяина. Не составляет труда отли­чить испанского еврея от североафриканского, а немец­кого от русского. Даже внутри разных типов русских ев­реев опять-таки можно найти различие между польским, северорусским и казачьим типами. Несмотря на сходство расы, существуют заметные различия, причины которых неясны. Даже внешне нелегко их точно определить, хотя хороший знаток людей чувствует эти различия сразу.

Величайшим экспериментом по «пересадке расы» явля­ется относительно недавнее заселение североамерикан­ского континента преимущественно германским населе­нием. Поскольку климатические условия достаточно раз­личны, то у исходного расового типа можно было ожидать всевозможных изменений. Смешение с индейской кровью ничтожно мало, так что существенной роли оно не играет. Боас считает доказанным, что, по-видимому, уже во втором поколении переселенцев имеют место анатоми­ческие изменения, главным образом в размерах черепа. Во всяком случае, у переселенцев сформировался тип ян­ки настолько похожий на индейский, что во время перво­го своего пребывания на Среднем Западе, увидев поток рабочих, вышедших из ворот фабрики, я заметил своему спутнику, что никогда бы не подумал, что процент индей­ской крови столь высок. В ответ на это он засмеялся и предложил любое пари, что во всех этих вместе взятых сотнях рабочих не найдется и капли индейской крови. Это было много лет назад, когда я еще не имел представления об удивительной «индеанизации» американского населе­ния. Я проник в эту тайну только после того, как начал заниматься с американцами аналитической психотера­пией. Тогда-то и выявились их любопытные отличия от европейцев.

Прежде всего мне бросилось в глаза огромное влияние негра, я имею в виду, разумеется, психологическое влия­ние, без смешения крови. Эмоциональную открытость американца, особенно его смех, лучше всего изучать в ил­люстрированных приложениях американских газет; тот неподражаемый смех Рузвельта в первоначальной форме можно встретить у американского негра. Своеобразная походка со слегка расслабленными конечностями или рас­качивание бедрами, которое так часто можно наблюдать у американок, тоже происходят от негра. Источником вдохновения американской музыки, равно как и танцев, является негр. Проявления религиозного чувства, revival meetings («holy rollers» и прочие ненормальности), — во многом под влиянием негра; а знаменитая американская наивность, как в очаровательной, так и в менее привлека­тельной форме ее проявления, вполне сравнима с детско­стью негра. Необычайно живой темперамент большинства американцев, проявляющийся не только в игре в бейсбол, но и в своеобразном языковом выражении радости, о чем красноречиво свидетельствует непрестанный и безбреж­ный поток болтовни в американских газетах, вряд ли мож­но объяснить германскими предками. Он скорее похож на «chattering» (Болтовня (англ.). — Перев) негритянской деревни. Чуть ли не полное от­сутствие интимности и связывающая всех между собой массовая общественность напоминают первобытную жизнь в открытых хижинах с абсолютной тождественно­стью всех членов рода. Мне казалось, что в домах амери­канцев всегда распахнуты настежь все двери и что в аме­риканских поселках нельзя найти садовых изгородей. Все напоминало улицу.

Нелегко, конечно, решить в деталях, что следует отне­сти на счет симбиоза с негром, а что на счет того обстоя­тельства, что Америка по-прежнему является «pioneering nation» (Нация пионеров (англ.). — Перев.) на целине. Но в целом значительное влияние не­гра на общий характер народа несомненно.

Разумеется, такое заражение первобытным с тем же успехом можно наблюдать и в других странах, но не в таких размерах и не в такой форме. В Африке, например, белые люди составляют ничтожное меньшинство и поэто­му вынуждены, строго соблюдая общественную форму, защищаться от влияния негра — от так называемого «going black». Стоит кому-нибудь из них поддаться влиянию при­митивного, и с ним будет кончено. В Америке же из-за своей малочисленности негры оказывают не дегенератив­ное, а скорее своеобразное влияние, которое, если только не страдать джаз-фобией, никак нельзя назвать вредным.

Удивительно то, что влияние индейца совсем или почти совсем незаметно. Однако упомянутые ранее физиогно­мические сходства отнюдь не указывают на Африку, а являются специфически американскими. Стало быть, тело реагирует на Америку, а душа на Африку? Пока я должен ответить на этот вопрос так: влияние оказывают только манеры негра. Что же касается души, то это еще вопрос.

То, что в сновидениях моих американских пациентов негр, как выражение неполноценной стороны их лично­сти, играет немаловажную роль, — факт вполне естест­венный. В аналогичном случае европейцу снились бы бро­дяги или иные представители низших слоев населения. Однако большинство сновидений, особенно в начале ана­литического лечения, поверхностны. И только в ходе серьезного, глубокого анализа наталкиваешься на симво­лы, связанные с индейцем. Прогрессивная тенденция бес­сознательного, другими словами, мотив его героя, выбира­ет в качестве своего символа индейца. Так, на некоторых монетах Соединенных Штатов изображена голова индей­ца, что свидетельствует об уважении к ранее враждеб­ным, а теперь индифферентным индейцам. Одновременно это является выражением только что упомянутого факта, что американский мотив героя выбрал себе в качестве идеальной фигуры индейца. И конечно, ни одному амери­канскому правительству не пришло бы в голову поместить на своих монетах портрет Цетевайо или другого какого-нибудь негритянского героя. Монархические государства предпочитают изображать на своих монетах портрет вла­стителя страны, демократические любят иные символы своих идеалов. Пример такой американской фантазии о герое подробно мною обсуждается в книге «Метаморфо­зы и символы либидо» (Новое издание: Symbole der Wandlung. — Авт.). Я мог бы дополнить его еще дю­жиной аналогичных примеров.

Герой всегда олицетворяет собой самое высокое и са­мое сильное стремление или, по крайней мере, то, каким это стремление должно быть, а значит, и то, что хотелось бы осуществить в первую очередь. Поэтому всегда важно, какой из фантазий наполняется мотив героя. В американ­ской фантазии о герое главную роль играет индейский характер. Отношение американцев к спорту совершенно несопоставимо с европейским уютом. Только индейские инициации могут посостязаться с беспощадностью и жес­токостью сурового американского тренинга. Потому-то и вызывают восхищение успехи американского спорта. Во всем, к чему американец стремится по-настоящему, проявляется индеец; в чрезвычайной концентрации на опре­деленной цели, в упорном ее преследовании, в стойком перенесении огромных трудностей целиком проявляются все легендарные добродетели индейца (Ср.: J u n g, Your Negroid and Indian Behavior. — Авт.).

Мотив героя имеет отношение не только к общей жиз­ненной установке, но и к религиозной проблеме. Абсо­лютная установка — это всегда установка религиозная, и, где бы человек ни абсолютизировался, везде проявляется его религия. Я обнаружил также, что и религиозный ас­пект образа героя у моих американских пациентов явля­ется преимущественно индейским. Основными фигурами в индейских формах религии являются шаман, знахарь и заклинатель духов. Первым же американским изобрете­нием в этой области, ставшим важным и для Европы, был спиритизм, вторым — Christian Science (Христианская наука (англ.). — Перев.) и прочие формы mental healing (Ментальное лечение (англ.). — Перев.). Christian Science представляет собой риту­ал заклинания, демоны болезни отвергаются, строптивое тело воспевается по определенным формулам, а соответ­ствующая высокому культурному уровню христианская религия используется для лечения колдовством. Нищета духовного содержания ужасающа, однако Christian Science жива, она обладает необычайной силой и творит чудеса, которых не встретишь в официальных церквах.

Нет на свете страны, где бы «крепкое слово», колдов­ская формула, называемая «slogan» (Лозунг (англ.). — Перев.), было бы более эф­фективным, чем в Америке. Европеец посмеивается над этим, но он забывает, что вера в волшебную силу слова мо­жет сдвинуть горы. Сам Христос был Словом. Эта психо­логия стала нам чуждой. Но она жива в американце. Пото­му и неизвестно, что еще Америке предстоит в будущем.

Итак, американец представляет для нас причудливую картину: европеец с манерами негра и душой индейца. Он разделяет судьбу всех узурпаторов чужой земли. В Авст­ралии есть первобытные племена, которые утверждают, что нельзя присваивать себе чужую землю, потому что на ней обитают чужие духи предков, которые будут вселять­ся в новорожденных. В этом заключена великая психологическая истина. Чужая земля ассимилирует завоевателя. Но в отличие от латинских завоевателей в Центральной и Южной Америке североамериканцы благодаря строжай­шему пуританству сохранили европейский уровень; одна­ко они не смогли воспрепятствовать тому, чтобы души их индейских врагов не стали их собственными. Необетован­ная земля повсюду содержит в себе нечто такое, что опу­скает, по крайней мере, бессознательное на ступень ту­земного жителя. Таким образом, у американца возникает дистанция между сознательным и бессознательным, кото­рую не встретишь у европейца, — разрыв между созна­тельной высочайшей культурой и неожиданной бессозна­тельной примитивностью. Но такой разрыв является пси­хическим потенциалом, придающим американцу радость предпринимательства и просто-таки завидный энтузиазм, которого мы не знаем в Европе. Именно из-за того, что мы все еще пребываем во владении духов наших предков, то есть из-за того, что для нас все исторически опосредство­ванно, мы находимся в контакте с нашим бессознатель­ным, однако именно этим контактом мы и связаны по ру­кам и ногам. Мы настолько охвачены исторической обус­ловленностью, что для того, чтобы собраться с силами и вести себя, например, в политическом отношении не так, как пятьсот лет назад, необходима уже грандиозная ката­строфа. Контакт с бессознательным приковывает нас к на­шей земле и делает нас чрезвычайно тяжкими на подъем, что с точки зрения прогресса, разумеется, не является по­лезным. Но я бы не хотел говорить слишком дурно о на­шем отношении к доброй земле-матушке. «Plurimi petransibunt», тот, однако, кто остается на своей земле, обладает долговечностью. Отдаление от бессознательного и тем самым от исторической обусловленности означает лишенность корней. Это представляет собой опасность для покорителя чужой земли; но это опасно также и для того, кто из-за пристрастия к какому-нибудь «изму» теря­ет связь с темными, материнскими, земными первоосно­вами своей сущности.